a. Sorun'un Kant tarafından ele alınışına yeniden bir bakış

Kant, I. Bölümün sonunda da görülebileceği gibi, mekanism — teleoloji dialektiğindeki çatışkının/antinomienin üstüne sırf, spekulasyona sürüklenmemek kaygısından olacak, var gücüyle yüklenmemiştir. Nitekim çatışkıyı, görünüşte çözmüştür. Söz konusu çatışkının, dolaylı yahut dolaysız olarak Kant'ın çağından aşağı yukarı günümüze değin canlılarla uğraşan çevrelerde odak noktası olma niteliğini koruyageldiği, birçok yerde farklı bağlamlarda değişik anlatımlarla belirtmekteyiz. Ayrıca canlılar bilimini kötürüm kılan mezkûr çatışkıdan kurtarmak, anılan bilimin genel çerçevesinde bir teorik kesimin kurulması şartına bağlanmıştır.

Kant'ın, tekrar tekrar bildirilen bu dâhîce belirlemiş bulunduğu, çatışkıyı yüzyılımızda gözüpek bir çıkışla Bergson çözmeği denemiştir. Ama Bergson bunu, Kant'ın düşmekten çekinmiş olduğu hatayı işlemek bahasına başarmıştır. Çünkü Bergson, canlılar bilimini kesinlikle bağlamayacak, buna karşılık yalnızca spekulativ alanda kalacak tarzda söz konusu karşıtlığı aşmıştır.

b.Sorun'un Bergson tarafından ele alınışı

Bergson, canlılar biliminin, araştırma konusu gereği, canlı-olmayan maddeye eğilen fiziğinkinden bambaşka bir yöntemle iş görmek zorunda kaldığını savunmuştur. Sözü edilen yöntem uyarınca, canlıya yönelen araştırmacı, konusunu dışarıdan seyredip onun doğal gidişim istediği ânda durdurup durağan hâlde tasvir etmemelidir. Daha kestirmeden söylenirse: Bergson, biyologun, canlı-olmayan maddeyle uğraşan fizikcinin tersine, canlıyı, "sinematografik—mekanik" tarzda açıklayamayacağını; böyle bir açıklayışın, canlının gerçekliğiyle asla bağdaşmayacağını " Yaratıcı Evrim" başlıklı eseri boyunca öne süredurur. İşte bundan dolayı biyolog, Bergson'a kalırsa, yepyeni, alabildiğine değişik bir yöntem uygulamalı: Kendini konusunun bağrına yerleştirip onu aracısız tanırsa, onun hakkında başarılı açıklamalarda bulunabilir. Peki, aracısız tanıma nedir; bundan ne kastediliyor? Bergson, soruyu şöyle karşılamıştır: "içgüdü, duygudaşlık (Fr sympathie) olup bu, konusunu darlıktan kurtararak genişletebilir, giderek derinlemesine düşünebilirse (Fr reflechir), gelişip kendine sâhip çıkmış zekânın, bizleri maddeyle tanıştırması gibi, o da, yaşamaya ilişkin eylemlerin anahtarını bizlere sunabilir. Çünkü zekânın canlı-olmayan maddeye, içgüdününse yaşamaya dönük olmak gibi birbirine karşıt iki yöne koyulmuş olduklarını nice tekrarlarsak yeridir. Buna göre zekâ, kendi eseri olan bilim aracılığıyla fizik işlemlerin sırrını gitgide daha eksiksizce, kusursuzca göz önüne sermeğe bakacak. Oysa yaşamanın, yalnızca kımıltısız, donuk deyimlerle çevirisini verebilir. Nasıl olsa bundan daha çoğunu vermek iddiasında da değildir. Zekâ, yaşamanın bağrına dalacağına, onu kendine çekip onun dolayında döner durur; hep dıştan olmak üzre, olabildiğince görüşler edinmeğe çabalar."⁵

Gelgelelim zekâ, madem bizleri yaşamanın bağrına götürmekte yetersiz kalan bir araç, o hâlde bu görevi kim üstlenecek? Bergson, bu soruya "belirli bir amaç gütmeyen (Fr desinteresse), kendi kendini bilen, konusunu düşünebilen, onu sınırsızca genişletebilen içgüdü demek olan sezgi" karşılığını vermiştir. Ancak, canlılara ilişkin araştırmalar tarihinin başlangıçlarından beri süregelen ikilik, bu defa Bergson da zekâ — sezgi karşıtlığı kılığında karşımıza yeniden çıkmıyor mu? Görünüşte öyle ama, aslında, ince elenip sık dokunarak göz önüne alınırsa, Bergson' un evrim görüşünce, bir bütün olarak doğadaki gelişmenin, tek bir temele oturtulduğu ortaya çıkar: Durup dinmeden yol alan canlı akış esâsına. Maddeyle uğraşan bilimler, konularını durağan kabul ederek ele alıyor, onların dışında kalarak onlara yaklaşıyorlarsa, bu, Bergson'a bakılırsa, madde evreninin durdurulmuş olmasından ileri geliyor. Nitekim: "Her yerde hep aynı tür eylemler olageliyorsa, ister bozulsunlar, ister kendilerini yeniden yapar hâlde bulunsunlar, dünyaların, koskoca bir havaî fişekten saçılan kıvılcımlar gibi fışkırdıkları bir merkezden söz ettiğimde yalnızca bu olabilir benzerliği dile getiriyorum; şu şartla: Mezkûr merkezi bir nesne, bir şey gibi değil; bir fışkırma sürekliliği olarak düşünüyorum. Bu yoldan çıkılarak tarif edilen Tanrı da, olmuş bitmiş değil, durmadan dinmeden sürüp giden yaşamadır, eylemdir, hürlüktür. Yaratma öylece sır olmaktan çıkıp da hürce davranmağa başladığımız ânda onu içimizde yaşıyoruz. Varolan nesnelere yenilerinin eklenmesinin saçma olduğu şüphe götürmez. Nesne, zekâmızın, karşılaştırma, dondurma işlemidir de ondan."^[1] Demek ki doğada, canlı ile canlı-olmayan nesneler, kesinlikle birbirlerinden ayırtedilemezler. Bergson un görüşünce canlı ile canlı-olmayan, doğaya yaklaştığımız araca göre değişir.

Zekânın ifâde aracı matematik dille ele alındıklarında varolanlar, canlı-olmayan bir görünüşe bürünürler. Ancak sezgi bizlere, varolanların hareketini içten yakalamamıza fırsat hazırlayabilir. Evreni dolduran tek tek olsun, bütünlük hâlinde olsunlar, varolanlar, kesintisiz hareket hâlinde bulunmalarından dolayı, zekâdan çok, yine Bergson'a kalırsa, sezgi yoluyla dile getirebilirler. Böylece, canlı — canlı-olmayan denilen yapma ayrılık da ortadan kaldırılabilecek. Ne var ki Bergson bunu, iki kutuptan birine ağırlık tanıyarak kaldırmağı denemiştir. Bununla birlikte, indirgeyici sayılmaz. Çünkü canlı-olmayan özelliklerinin hepsini canlıdan devşirmez. Canlının kendine has nitelikleri bulunduğu gibi, canlı-olmayanın da canlıda bulunmayan birtakım özellikleri var. Bunlardan hangisi önce ve sonra gelir hususunda Bergson, kesin bir sav öne sürmekten dikkatle kaçınmıştır. Yalnız, ortak bir temele dayandıklarını temkinlice söylemekle yetinmiştir. Nitekim, "canlıların da canlı-olmayanlar gibi, mekânda temellendiklerinden şüphe duyulamaz" demiştir. "Bütünlükle dayanışır hâlde olmaları nedeniyle fizik-kimya yasalarına bağlıdırlar." Buraya dek birlik bütünlük hâlinde gelen canlı ile canlı-olmayan, buradan sonra iki ayrı unsur olarak birbirlerinden ayrılır. Bergson'a göre, söz konusu iki unsurdan canlı, "birbirlerini tamamlayan çok çeşitli bölümlerden oluşur. Bütün bölümler de, birbirlerini şart koşan görevleri yerine getirirler.

Canlının, böylece bir birey, birlik olduğu görülür. Ondan başka hiçbir varolana, öyleki billura bile birey denilemez. Çünkü, billurun ne parçalarında çeşitlilik ne de görevlerinde başkalık bulunur. Bununla birlikte, canlılar evreninde neyin birey, neyin de öyle olmadığı kolayca anlaşılmaz. Bireyselliğin hani neredeyse sonsuz denebilecek dereceleri var da ondan. Bu, hiçbir yerde, insanda bile tam anlamıyla gerçekleşmemiştir. Yine de canlıya has bir özellik olarak görmemizi engelleyici sebep değil." Zekâmız, canlıdan bizlere yansıtmakta yetersiz kaldığı tek özellik, bireysellik midir? Bireyselliği nasıl ancak bölük pörçük verebiliyorsa, aynı şekilde zamanı da, büyük çapta çarpıtarak bizlere tanıtabiliyor. Zekâ, zamanı gelince bizleri düşünmeğe zorlar. Düşünmeğe konu olan şeyse, doğal akışından alıkoyulup ergeç parçalanır. Oysa Bergson' un görüşünce, hâlisliği ile bütünlüğü bozulmuş bir olayın kendisini tanıyamayız. Bergson un temel savını, buna göre, şöyle belirleyebiliriz: Gerçek zamanı düşünmüyoruz; onu yaşıyoruz. Yaşama zekâyı aşar da ondan. İşte, sözü edilen savdan yola çıkarsak, Bergson la birlikte şöyle bir yargıya ulaşabiliriz: "Geometricinin yolundan ilerileyen biyolog, bireyselliğe ilişkin tam, genel bir tarifi vermekteki güçsüzlüğümüze bakarak kendini kestirmeden zafere ulaşmış sayar. Kusursuz tarif, olsa olsa olup bitmiş gerçekliğe uygulanabilir. Hâlbuki canlıya ilişkin özellikler hiçbir vakit bütünüyle gerçekleşmeyip hep öyle olmak üzredirler. Çünkü bunlar, hâl (Fr etat) olmaktan ziyâde eğilimdirler (Fr tendances). Bir eğilim başka biriyle karşılaşıp alıkonmadıkca, gözettiği amaca varır. Oysa durmadan karşıt eğilimlerin kesiştikleri yaşama olayı nasıl açıklanabilsin?"

c. Mekanikçilik - gâye öğretisi çatışkısı sorununun Bergsonvârî çözümü

Görüldüğü gibi, evrende her şeyin, durağanlaşmaksızın hep akıp gittiği, biricik gerçekliğin, akışkanlık, başkaca dendikte, sürekli hareket olduğunu felsefe

tarihi boyunca, Eskiçağın Herakleitos'u bir yana, Bergson kadar sonuna değin tutarlıca savunmuş ikinci bir filozofu göstermek kolay değil. Sezginin, zekâ boyunduruğunu üstümüzden silkerek varolanları, öncelikle de gelişip serpilmek yetisini gösterenleri bütünlüklerini bozmadan, devingenliklerini/dynamismelerini çarpıtmadan can evlerinden, tüm gerçeklikleriyle, yakalamak demek olduğunu Bergson dan böylece öğrenmiş bulunuyoruz. Ondan buraya aktarılmış bütün bu savlar, bir yandan mekanikcilik — teleoloji düğümünü belli bir anlayış çerçevesinde çözdükleri; öbür yandan bizlere öncelikle canlı olma niteliğini sunan varolanların gerçekliğini önemli ölçüde yansıttıkları; böylelikle canlılara alışılmışın dışında başka görüş açılarından da bakılabileceğini kanıtladıkları söylenebilir. Ama canlılar biliminin kendine doğrudan katkıda bulundukları öne sürülebilir mi?

ç. Bu çözümde göze batan belirgin pürüzler

Bergson'un bildirdikleri, ancak sanat yahut mistiklik alanında değerlendirildiklerinde, gerçekten anlamlı kılınabilirler. Buna karşılık bu bildirdiklerini bilim çerçevesinde değerlendirmek, hem onları hem de bilimi gerçek yörüngesinden saptırmak olur. Çünkü Bergson'un ileri sürdüğü savlar, aklıselime nice seslenirlerse seslensinler, bilimsel deneylerle denetlenemeyeceklerinden, öznelerarası/intersubjectif bir geçerlilik kazanamazlar. 'Alabildiğine—genelleyici—birleştirimci' önermeler oluşturan kavramlar, verilmiş kıstaslara uygun olarak sıkıca sınırlanmış değildirler de ondan. Bu yüzden doğrulanamadıkları gibi, daha da önemlisi, yanlışlanamazlar. Bergson'un en fazla yüklendiği kavramlardan sözgelişi ne zekâya, ne hürlüğe ne de sezgiye ilişkin deney içerikli tariflere, bu çalışmamızda söz konusu edilegelen eseri boyunca rastlanıyor. Kaldı ki, hürlük ile sezgiye dair deney içerikli, doğrulanabilir yahut yanlışlanabilir bir tarifin sunulabileceği de çok su götürür. Hâlbuki yukarıda belirtilmiş özellikleri taşıyan bir tarif, hiç olmazsa zekâ hakkında aşağı yukarı verilebilir. Gerçekten de çağdaş davranışbilimcilere göre zekâ, hem gelişmeleri boyunca hem de şu ânda teker teker açıklanmaları şartıyla anlamları aydınlanacak süreçler ile işleyişlerin ortak adıdır. Buna karşılık, çözümlenmesi gereken kavrama, daha açıkcası zekâya geri giderek bu süreçler ile işleyişleri yorumlamağa kalkmak, kısır döngüye kapılmaktan öte bir anlam taşımaz.⁹

İmdi, söz konusu kavram hakkında çağdaş biyologlar ile psikologların ortak görüşünü Jean Piaget'nin ağzından özetlersek, kavramlarla yapılan işlemler yahut sensori-motor şemalar arasındaki işbirliğinin düzgün işlemesini, zekâ diye nitelendirebiliriz.^[2]

Zekâ kavramının yanı sıra, canlı süreçlerinin anlaşılır kılınması bakımından sezgi de önemli bir yer tutar. Gelgelelim bu yer, bilimin nesnelliğini zedelemeyecek kadar sınırlı kalmalıdır.

Şu durumda burada hemen sorulması gereken soru, çağdaş bilim teorisinin nesnellikten ne anladığıdır. Evvelemirde Bergson'unkinden çok değişik bir şey anladığı ortadadır. Nitekim çağımız biyolojisinin bilim teoricilerinden Jean Piaget, nesnelliği şöyle tarif ediyor: "Nesnellik^[3] ilk elde, durum değil, süreçtir. Buradan da nesneyi her yönüyle elde edecek aracısız sezgilerin varolmadığı açıkca beliriyor. Şu hâlde nesnellik, belki hiçbir vakıt kendisine tamamıyla erişilemeyen nesneye sürekli yaklaşma çabalarını dile getirir bir deyimdir... Ana örneği fizik olan denel bilimlerin tümünde nesnelliğin sağlanması, onu olanca 'soyulmuşluğ'u, 'çıplaklığ'ıyla ele geçirmek demek değil. Bununla, nesnenin, mantık—matematik —sınıflamalar, karşılaştırmalar, ölçmeler, fonksiyonlar cinsinden— çerçevelerde açıklanması kastedilir. Bahsi geçen çerçevelerin dışında bilgisel (Fr cognitif) özümsemelere imkân yoktur. Yine de bu çerçeveler, kişiden bütünüyle bağımsız sayılmazlar. Ne var ki bunlar, araştıran kişinin öznelliğine değil de, onun bilme edimine bağlıdırlar."^[4]

Bütün bu verilen açıklamalar ile bol bol aktarılan belge niteliğindeki alıntıların ışığında sonuç olarak şunu belirleyebiliriz: Felsefeden canlılar bilimine geçmek, hem felsefe hem de söz konusu bilim için kaçınılmaz bir zorunluluktur.

(Ş. Teoman Duralı'nın, Dergah Yayınları'nca yayınlanan 'Hayatın Anatomisi – Canlılar Bilimi Felsefesi – Evrim ve Ötesi' isimli kitabından alıntılanmıştır.)