Farabi, filozofların teorileri karşısında kelam geleneklerinin akıl telakkisini eleştirirken felsefe ile kelam arasındaki ayrımın akıl ile akletmek (taakkul) farkında yattığını söylemiş idi. Filozoflara göre akıl bedenden bağımsız bir cevher, nesnel ilkelere ve bilgilere sahip bir hakikat iken kelam gelenekleri akletmek, düşünmek gibi sonuçlarıyla ve fiilleriyle atıf yapılan bir akıldan söz eder. Kelamcılar 'sağduyu' diyebileceğimiz toplumlarda, örf ve geleneklerde hakim anlayışı esas alarak onun üzerinden insan doğasını tespite giderler. 'Örf hüküm sahibidir' derken böyle bir akıldan söz ediyor olmalıdırlar. Din ile felsefe arasındaki gerilimler tam olarak buradan, yani örfler ve gelenekler arasında ayrım yapabilecek akıl anlayışı geliştirmeyen kelamcı düşünme ile aklın burhani formunun dışındaki her şeyi 'akıldışılık' sayabilen filozofların telakkisi arasındaki ayrımdan doğar.
Bu iddialara kısmen değinmiş, kelamcıların akıl telakkilerinin dinin ana kaynaklarında bulunabileceğini de belirtmiştik. Şimdi bu iddia üzerinden şunu düşürmemiz gerekir: Dini metinlerde nesnel bir akıldan mı söz edilir, yoksa akletmek ve düşünmek eylemiyle sınırlı akıldan mı söz edilir? Sorunun cevabı için kesin söz söylemek güç olsa bile, akıl ve akletmekle ilgili dini metinlerde bir çok kelime kullanılır, önce bunu belirtmek gerekir. Kelam geleneklerinde daha sonra da tasavvufta ortaya çıkan zihin karışıklıklarının temel nedeni ana metinlerdeki kelimelerin açık bir tanımının olmayışıdır. Bu itibarla dini metnin bize tam olarak ne söylediğini anlamak güçtür, en azından filozofların beklediği açıklık ve seçiklik dahilinde bir zihin veya akıl kavramına varmak mümkün gözükmüyor. Daha sonra bu belirsizlik tasavvuf içinde had safhaya çıkacak, tasavvuf metinlerinde ruh, kalp, nefs, akıl gibi özünde birbiriyle ilgili hatta aynı olması gereken bir çok kavram düşünmenin önünde en ciddi engel haline gelecektir.
Bu meyanda dikkatimizi çeken hususlardan birisi kalp ile akletmek-düşünmek arasındaki ilişkidir. Kuran'da bir çok yerde kalbin akletmesinden söz edilirken bazen kalbin mühürlenmesinden söz edilir. Literal bir okuma tarzıyla, sufilerin kendisini arındırmayı amaç edindikleri kalbin gerçekte bir düşünme melekesi belki organı, akletmenin de onun esas eylemi olduğunu söylemek mümkündür. Fakat böyle bir hüküm doğru mudur değil midir? Kalbin akıl veya zihin gibi bağımsız bir cevher şeklinde kullanıldığından emin olmadığımıza göre soruya olumlu cevap vermek gerçekçi olmaz. Müslüman düşünürler de farklı gelenekleriyle birlikte insan beyninin düşünme faaliyetini yürüttüğünü biliyor, beynin çeşitli yetenek ve birimlerini (dimağın bölümleri, hafıza, müzekkire vb.) isimlendiriyor, beynin öteki güçlerle ilişkisini tespit ettikleri kadar beynin bozuk ve sahih hallerinden söz edebiliyorlardı. O zaman kalp derken ya doğrudan beyni veya zihni anlıyor olmalıdırlar veya başka bir şekilde meseleye yaklaşıyorlardı.
Öte yandan Kur'an-ı Kerim'de sadece kalpten söz edilmez, kalbin yanında, benzer kavramlar olarak başka kavramlar sıkça zikredilir. Bu meyanda doğrudan insanın biyolojik parçası sayabileceğimiz sadr bu kavramların başında gelir. Bu nedenle kalple ilgili düşünceleri tebellür ettirebilmek üzere, sadrın ne olduğunu bilmemiz lazımdır. Doğal olarak her birimiz sadrımızın göğüs kafesimiz olduğunu düşünür, heyecan ve korku anında göğsümüzün daralmasından veya genişlemesinden söz ederiz. Kuran-ı Kerim'de de buna dair çeşitli ayet-i kerimeler vardır. İnşirah suresindeki 'Senin sadrına inşirah/genişlik vermedik mi?' ayet-i kerimesi Hz. Peygamber'in hayatının bir evresinde -genellikle çocukluk döneminde olduğu söylenir- fiilen gerçekleşen cerrahi bir müdahaleye atıf yapmış kabul edilir. Çağdaş ilahiyatçılar böyle konulara genellikle 'tevil' ile yaklaşmak zorunda kalsalar bile, birçok Müslüman Hz. Peygamber'in göğsünün açıldığını, kalbinin içindeki bazı damarların alınmasıyla arındırıldığını fiili bir hadise gibi kabul eder. Kötülük ile kalbin içindeki damar arasında ilişki kurmak üzerinde durulması gereken temel bir monist telakkidir. Müslüman toplum herhangi bir şekilde düalist yorumlara gitmeksizin ruh-beden ilişkisini monizm üzerinden ele almaya mütemayil idi, burada da onu görmekteyiz. O zaman sadrı, kalbe giriş yolu veya kalbin kapısı diye düşünmek mümkündür. Hakim Tirmizi meseleye böyle yaklaşır, kelime anlamından hareketle onu kalbin giriş yeri ve yolu olduğunu düşünür.
Bu durumda sadrın genişlemesi birkaç şekilde ele alınabilir:
Birincisi sadr bir sonuçtur, daha doğrusu sadrın genişlemesi veya daralması kalbin hallerine bağlı bir netice olduğu kadar aynı zamanda onu kalbin şahidi saymamız gerekir. Çünkü kalpte olanı biteni ancak sadırdaki değişimlerle takip etmemiz mümkündür. Sadr bir şahittir ve biz onu takip etmekle yükümlüyüz. Bu meyanda genişleme ve daralmaya mutlaka olumlu-olumsuz anlam yüklemek gerekmez. Tasavvufun dile getirdiği kabz ve bast yani genişleme ve açılma terakki yolunun iki halidir. Öyle ki bu iki hal insanın irade dışında maruz kaldığı durumlar iken bunlardan kurtulmaya çalışmak veya birini bırakıp ötekini istemek insanın görevi değildir. Haller, insanın iradesizliğini idrak etmesini sağlayacak sınavlar bazen de yol kazaları olarak kabul edilir.
Buna mukabil sadrın genişleme ve daralmasının ahlaki sorunlarla ilgili başka bir yönü daha vardır. Bu da sadrın kalp ile dış dünya arasında 'ara bölge' olmasından kaynaklanır. Sadr, dış dünyanın izlerini ve etkilerini kalbe taşırken onu daraltır, daha doğrusu onun genişliğinin üzerinde bir perde haline gelerek insanı dünyevilik içinde hapseder. Burada sadr, daha çok duyular ve onların verileri ile eş anlamda kullanılırken nefs terbiyesinin en çok üzerinde duracağı yer de burası olacaktır. Çünkü duyular bize çıkarlar ve korkular üzerinden bir dünya gösterirken bu kez 'akletme' eylemimiz sürekli bu minvalde gelişmeye başlar. Bu ise bizi hakikatten uzaklaştırır.
O zaman sadrın darlığından söz etmek, dış dünyayı algılayan duyuların kalbi daraltmasından söz etmek demek iken genişleme ancak ahlakın yetkinleşmesi ile mümkün olacaktır.
Ekrem Demirli
