İnsanın Allah ile ilişkisini yükümlülük (teklif) üzerinde tesis eden normatif gelenek ilahi aşkın dini hayatın merkezine taşınmasına endişeyle yaklaşmıştı. Aşk esaslı Allah-insan ilişkisi haddi zatında insan yükümlülüğünü büsbütün ilga etmese bile, bir çok yönden onu tezyif edebilir, ehemmiyetini azaltabilir, öznenin belirsizleşmesi sebebiyle ibahi eğilimlere yol açabilir, özellikle cehennem korkusu ve cennet arzusu üzerine kurulu dindarlık motivasyonunu 'şımarık ve ciddiyetsiz (sufiler buna naz makamı der)' bir noktaya taşıyabilir, cennet ve benzeri nimetleri gereksiz hale getirebilirdi. Bu nedenle sufilerin aşk üzerinden söylediklerine umumi cemaat tarafından tereddütle yaklaşılmış, onların iddiaları bazen soğutularak ele alınmış, bazen özel haller sayılarak dikkate alınmamış, bazı sözler ise bizzat sünni eksende yer alan sufilerce 'şatahat' sayılarak tehlikesiz alana itilmiştir. Bununla birlikte sufiler aşktan söz etmekten geri durmamış, hakim dini geleneğin hiç anlam veremeyeceği kavramlarla dini hayatı zenginleştirmiş, fıkıh-kelam ekseninde daralan Allah-insan ilişkisini daha duygulu ve coşkulu zemine taşımışlardı. Bu meyanda bir başlangıç noktası tespit etmek istesek akla gelebilecek isimlerden ve ilk tavırlardan birisi ibadetin gayesi ve ihlasın anlamı üzerindeki sözleriyle Rabiatü'l-Adeviyye olabilir. Rabia erken Müslüman cemaatte vaid ve vaad, yani cehennem korkusu ile cennet umudu üzerine inşa edilmeye çalışılan dini hayatı eleştirerek Allah'a ibadeti lütuf sayan bir düşünceyi aramıştır. Ondan geride kalan şiirlerinde Allah aşkını sonraki sufileri derinden etkileyecek şekilde işlemiş, Allah'a imanı insanın nihai mutluluğu ve güveni olarak görmüştü.
Haddi zatında normatif gelenek güçlü ve görece 'ikna edici' gerekçelerden hareket ediyordu; Rabia gibi 'meslekten' gelmeyenlerin eleştirilerinin onu herhangi bir şekilde sarsması beklenemezdi. Bu itibarla söz konusu eleştiriler ve arayışlar bir şekilde susturulabilir, Rabia gibilerin sözleri dini hayattaki bir çeşni olmanın ötesine gitmeyebilirdi. Ancak zamanla sufiler yeni bir dil ve üslup geliştirdiklerinde işin tabiatı tamamen değişti. Bu dil haddi zatında insan tecrübesinin ve duygularının inşa ettiği coşkulu ve gerçekçi bir anlatımdı. Onlar böyle bir dille arzularını, korkularını ve kısaca içlerinde hissettiklerini anlatabiliyor, Allah ile o dille konuşabiliyor, hepsinden önemlisi o dili öğrenmek için özel emeğe ve kabiliyete muhtaç kalmıyorlardı; sadece şahidi göz yaşı olabilecek şekilde derinden hissetmek yeterliydi. Bir çok insan bu basit ve doğrudan anlatımı 'gönül dili' diye betimleyerek tasavvufi tecrübenin gerçek ifadesi sayacak, meselenin zamanla geçirdiği değişimi fark etmeyecekti. Nesimi'nin ünlü mısraında "Arabi-Farisi bilmem, dile minnet eylemem' dediği tam olarak buydu. Allah son vahyi Arapça indirmiş olsa bile, şah damarından yakın olduğu kulunun gönlüne ilham etmek veya onun gizlide ve açıktaki yakarışını duyabilmek için sadece Arapça şartı koşmamıştı. Vahyin indiği dili bilmeyen biri Tanrı'nın hükmünü ve kararlarını öğrenmek için başka bir dile –vahiy diline- ihtiyaç duyabilir, hüküm çıkarma yöntemini bilmiyorsa bilenlere gitmek zorunda kalabilir. Lakin Allah ile konuşmak, O'na yakarmak -hatta Mesnevi'deki çoban hikayesinde olduğu üzere- 'Allah'ı evine davet etmek, O'na çorba ikram etmek, çoraplarını yıkamak için' herhangi bir dile değil, sadece samimiyete ve göz yaşına ihtiyacı vardı. Bu durumda insanın anadili Allah ile konuştuğu asıl dil haline gelerek duaların, niyazların ve yakarışların dili olacak, buradan gelişen literatür ise dini edebiyatın en coşkulu ve etkili metinleri olacaktı. İslam ve Hristiyanlıkta sufiler ve ruhbanlar anadille Allah ile konuşmanın yolunu bulanlardı. Yerel dillerin dini düşünceyle dönüştürülmeleri tasavvuf sayesinde gerçekleşmiş, sufilerin kendi tecrübeleriyle bu dillere metafizik bir arka plan kazandırmışlardır.
Bununla birlikte bu süreçte herhangi bir dilin teşekkülündeki sürecin bir benzerinin yaşandığını unutmamak gerekir. Bilim dili veya felsefe dili teşekkül ederken günlük hayattaki bir çok tabir yeni anlamlar kazanır, yeni düşünce ve anlayışın aracı haline gelerek dil değişim yaşar. Bunu kelimelerin sözlük anlamlarının içinden terim anlamların üretilme süreci diye ifade edebiliriz. Her halükarda günlük dille irtibat devam ediyor olsa bile terimler ile günlük anlatım arasındaki fark açılmaya devam eder. Bu bakımdan hiçbir bilim veya felsefe dili günlük dille tam olarak örtüşmez. Tasavvufun 'aşk' ekseninde inşa ettiği yeni dilde de benzer bir durum ortaya çıkmıştır.
Sufiler insan tecrübesinin ortaya çıkardığı geleneksel edebi formları dini hayata taşırken bir çok kelime sözlük anlamını yitirerek yeni bir anlam kazandı. Bu meyanda normatif gelenekleri eleştiren sufilerin bizzat kendilerinin daha özel kavramsal bir dil inşa ettiklerini fark ediyoruz. Bunun neticesinde tasavvuf metinlerinde insanların duygularını, sevgilerini, korkularını, dertlerini vb. anlattıkları kelimeleri yeni bir gözle ve dikkatle okumak zorunda kaldık. Üstelik tasavvufu ve sufiler ciddiye alıyorsak, böyle bir dikkat, ahlaki bir sorumluluğa dönüşerek metinlerle aramızda yeni bir 'seçkincilik' inşa etti. Artık bir sufi aşk dediğinde, ne dediğini anlasak bile, neyi kast ettiğini bir araştırma sürecinde fark edebiliriz. En azından biliyoruz ki, günlük dilde anlaşılanda farklı bir şeyden söz ediyordur. Bunu nereden biliyoruz veya niye böyle bir dikkat sorumluluğumuz olsun? Çünkü kavramı bize anlatan sufi olduğu kadar kavramın delili onun yaşadığı sıradışı haşattır. Bir sufinin yaşadığı haller olmaksızın onun sözünü ettiği şeylerin bir anlamı olmayacağı gibi bütün bir dil sufinin tecrübe aynasında anlamını bulabilir. Bu itibarla aşka onun dediği gibi bakmak zorundayız; Maşuk zaten Allah'ın adı olmuştur. Sufiler dilde böyle özel bir dil nasıl inşa etmişlerdir?
Kanaatimce buradaki temel değişim varlık anlayışı ile dil arasında kurulan irtibattır. Tasavvuf Allah inancı üzerine kurulu varlık anlayışını ahlakın zemini yapınca, günlük hayatın dili güçlü bir şekilde yeniden kurulabildi. Tasavvuf ve edebiyat ilişkisinde en az dikkat edilen hususlardan birisi dildeki bu köklü ve metafiziksel değişimdir. Bu itibarla tasavvufun aşk kavramı üzerinden dini düşünceyi değiştirdiği kesindir; fakat en az bunun kadar önemli olmak üzere, düşüncelerini ifade ettikleri dilin kendisini de değiştirdiler. Biz artık dert veya sıkıntı dediğimizde, günlük dilde kullanılandan başka bir şeyi anlamak zorundayız. Tasavvuf günlük hayatın sıkıntıları altında ezilen insana yeni ve vazgeçilmez bir dert gösterdi. O dert var oluş derdi veya hayatın anlamını fark etme sorunudur. Sufilerin sözünü ettiği dert, hayatın öteki bütün dertlerini anlamsızlaştırarak, dermanın kendisi haline gelen bir derttir. Bu meyanda bu derdin derecelerinde insanlar -hangi bilgi yeteneğinde olursa olsunlar- eşit bir şekilde bulunabilirler. Böyle bir derdin idrak edilebilmesi için özel kabiliyet veya üstün bilgi yeteneği gerekli değildir, belki sadece hayatı ciddiye alan bir insan olmak kafidir. Bu derdin dermanı da günlük hayatın öteki dermanlarından tamamen başkadır. Niyazi Misri'nin geç bir dönemde söylediği 'derdim bana derman imiş' veya Süleyman Çelebi'nin 'Ehl-i derdin sohbetine mahrem eyle' gibi ifadeleri ötelerden beri süregelen düşüncenin anlatımıdır.
Sufiler insan hayatındaki en büyük lütfun böyle bir derde ermek olduğunu söyleyerek günlük hayattaki dert-derman anlamını tamamen değiştirmiş oldular. Bu yaklaşımda biz dilin yeni bir maksatla inşa edilmesini fark edebiliriz. Özellikle aşk ve ona dair tabirlerden söz edilmeye başlandığında, bu değişim kendini daha güçlü bir şekilde gösterir. Fakat tasavvuf bu alanda herkesi ikna edemedi. Bir çok insan dildeki bu değişim fark etmeden kelimeleri geleneksel edebi formları dahilinde anlamayı sürdürebilir. Tasavvufa yönelik eleştiriler arasında en kayda değer olanlardan birisi budur: Tasavvuf gerçekten insan tecrübesini değiştirerek yeni bir dil ve yeni bir hakikat anlayışı inşa edebilmiş midir, yoksa kuralcı dini geleneğe karşı geleneksel dili ve edebiyatı mı öne çıkarmıştır? Tasavvufu metinler üzerinden takip ettiğimizde, bu sorunun cevabını bulabiliyoruz. Tasavvuf yeni varlık anlayışı ekseninde yeni bir dil oluşturmuş, edebi formları bu düşüncenin anlatım arazları haline getirmiştir. Bu meyanda basta aşk, maşuk, aşkın araçları olan sarhoşluk, şarap, meyhane, kadeh gibi tabirler ile vuslatı anlatan tabirler günlük dilden tamamen koparak yeni anlamlar kazanmış, tasavvufi tecrübenin anlatım arazları olmuşlardır. Biz artık o anlamları dilde fark edemeyiz; dil o kavramların veya düşüncelerin barındığı bir ev değildir. Yunus'un dediği gibi 'dil hikmetin yoludur' ve bu yolculukta dilden de geçerek hikmete ulaşılabilir.
