1. Felsefîleştirilmiş örfün, yânî ahlâkın gündeme getirdiği ödev - hak denkleminin yanında, bahse konu hayat telâkkîsinin ana zenbereğini kader anlayışıyla birlikte ölüm kavrayışı (Fr&İng conception) oluşturmuştur. Örgütlenişindeki karmaşıklık derecesi yüksek hayvanların tersine, insan bireyinde doğuştan ölüm duyuşu yoktur. O, bunu, hemen her şey gibi, toplum çevresinden öğrenir. Öğrenerek edindiklerimiz bizde ilkin kavrayış biçiminde belirir. Toplumun felsefîleşip felsefîleşmemesine bağlı olarak 'kavrayış'lar az yahut çok 'kavram'laşırlar. Felsefîleştiği ölçüde Yunan kültürlerinde kavrayışlar, kavramlaşmışlardır. Bunların başında da ölüm gelmiştir. Müphem ve muğlâk kavrayış raddesinde kaldıkca ölüm, insanı ziyâdesiyle meşğûl edip korkutmamıştır. Buna karşılık kavram olarak 'ölüm', 'sonluluğ'a, 'varolma'nın zıttı ve 'varolmama'ya sürükleniş olarak kabul edilen 'yokolma'ya delâlet eder. "Yokolacaksam, niye varoldum?", "yokolmakla noktalanacak şimdilik bir varolmanın manâsı mantığı varmıdır?" "Bu bağlamda ödevin ve iş görmenin luzumu kalır mı?" çeşidinden sorular, dimâğı iyiden iyiye meşğûl etmeğe koyulurlar. Gönle ebedî hayat umudunu aşılayabilecek dinî itikâttan yoksunsa, yaşanılan kültür dünyası 'mutlak çözümsüzlüğ'e (Y aporia) saplanmış demektir. Mutlak çözümsüzlüğe düşülmüş olmanın doğurduğu yeis, değerlendirme-anlamlandırma yetisine ket vurur. Bu duruma Yunancada tragedia denmiştir. Yunan tiyatro yaratıcılığının doruğunu tragedia oluşturmuştur.

2. Tam donanımlı mutlak tektanrı inancını tarih sahnesine ilk çıkaran Yahudî dininden saparak Yunanlılaşan Hırıstıyanlık, köptanrılılığı çağrıştıran vecheleriyle birlikte theâtralliği^[1] ve tragediayı tevârüs etmiştir. İşte bu ikisinin mezcinden oluşmuş göz alıcı temsili, Hz İsâ'nın, gerildiği çarmıhtan Allaha umutsuzluk ve isyân yüklü sesle "Allahım, ey Allahım, beni niye terkettin?!"^[2] haykırışında temâşâ edebiliriz. Matta İncilinde sergilenen bu sahne, gerçekten de, ilahiyâtca (Fr theologiquement) mutlak fâciayı ifâde ederken,^[3] esthetique bakımdan harikulâde bir güzelliği ortaya koymaktadır. Harikulâdeliği şeytanîliğinde gizlidir. Ruhumuzu en ücrâ köşe bucaklarına dek kaplayan kapkara umutsuzluk bulutlarının kasvetinde saklı bir güzellik. Söz konusu varoluş bunaltısı (Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre), ilgili kültür âleminin eleştirel düşünmeğe eğilimli öznelerini kaçınılmazcasına secularisme-laicisme yozlaşmasına sürükleyecektir. Gidişin son ıstasyonları, bütün üstün değerlere başkaldırmayı ve onların baştan aşağıya reddi ile inkârını derpîş eden tanrıtanımaz varoluşculuk ile hiçcilik yıkımıdır. Bildirdiklerimiz, tableaunun theologique-metaphysique yüzünü oluştururlar. Sanat vechesindeyse, şiiriyetinin tadına doyum olmaz üstün bir şiir ile tiyatro (William Shakeaspeare, George Gordon Lord Byron, Federico Garcia Lorca, Aleksandır Puşkin, Charles Baudelaire, Vladimir Mayakovski, Cesare Pavese) ve roman (İvan Turgenyev, Fiyodor Dostoyevski) ... olayıyla karşı karşıyayız. Ancak, Avrupa dinden dindışına kaydıkca, sanatın uludağı mûsîkînin dumûra uğramaması dikkat ve ilgi çekici bir ihtâr değilmidir? Ruhun şaşmaz doğrudan dışavurumu mûsîkî olduğundan ötürü, bu, böyle olmuş olmalı.

3. Bir süredir sunduğu manevî ve zihnî manzarasını tasvîr etmeğe gayret gösterdiğimiz Atina kültürü esâslı Eskiçağ Ege medeniyetinde; kurum olarak, felsefe-bilim arzıendâm etmiştir. Demekki o, çok belirli bir toplum-kültür çerçevesinde ortaya çıkıp yine öyle bir ortamda ancak gelişebilmiştir. Sözünü ettiğimiz ortam bahsinde denkleme tektanrılı vahiy dini etkenini eklemeği asla ihmâl etmemeliyiz. Atina eksenli Yunanda eksik bulunan bahis konusu etkenin boşluğunu, Ksenofanes, Herakleitos, Eflâtun ile Aristoteles gibi filosoflar, el yordamıyla yol alarak kapatmağa azamî çaba harcamışlardır.

4. Bilgelik gibi, ondan türemiş felsefe de logos arkalıdır. Ancak, ortaklık buraya dek. Buradan itibâren felsefe, bilgelikten ayrılır. Bilgelik, monologosa dayanırken, felsefe dialogos temellidir.

Logos ne demek? Sözün yapısı ile anlamı ileride daha geniş çapta çözümlenecek olmakla birlikte, burada konuyla ilgili birkaç noktaya temâs etmek gerekiyor. Bir kere, Türkce tasavvuf dilindeki 'gönül' —yahut 'kalp' — ; Almancada, özellikle de Hegel'de geçtiği biçimiyle, Geist, yine öncelikle Kant'ta kullanıldığı anlamıyla Anschauung gibi öyle deyimler var ki, bunları kendi dillerinden başkasında doğru düzgün manâca karşılamak imkânsızdır. Neden? Tasavvur yükleri öylesine ağırdır ki, olağan anlam irdelenişi ile ayrıştırılışına yatkın gözükmezler de ondan. Böylesine deyimlerin başında logos gelir. Logos, elbette, hep aynı kalmamıştır. Klasik Yunancanın dil tarihi boyunca anlam katlarını değiştirmiştir. Felsefe bakımından arzettiği önem itibâriyle Herakleitos'un verdiğine inandığımız anlamı esâs alıyoruz. Herakleitos'un logostan ne anladığını nereden, nasıl biliyoruz? İster istemez Aristoteles'e başvurarak. Bir de, tabîî, Hegel'e. Herakleitos'un logosu ile Hegel'de geçtiği şekilde Geist arasında gözden kaçmaz raddede akrabalık bağı varolmalı. Logos yahut Geist, hangisi olursa olsun; kendisi maddî olmamakla birlikte, maddenin de varolmasını sağlayan ilksizlik- tenberiki^[4] kudrettir. O, özde kendisi kalıp kendini akıl ile gönülde izhâr ederek olagelişlerin fehmedilmesini olabilir kılan dimâğüstü güçtür.

'Akıl' bize kavratır; 'gönül'se, bizi duygulandırır. Salt gönlün duygulandırması edimine, yine Eski Türkceden alınma bir fiille, 'gönülgermek'^[5] diyoruz. Aklın da gönlün de üstünde bulunan ve bu iki merciin eşgüdümünü yürüten 'Manâ', yanî Logos yahut Geist, Xavier Zubirinin deyişiyle comprensionu,^[6] demekki 'fehm'i sağlar. Duyumlama-duygulanma-anlama-kavrama yetisinin üstünde fehim vardır. Onunsa ötesi insana kapalıdır.

Toparlarsak; sanatta gönlün doğurduğu duygu; felsefe-bilimde aklın idâresinde 'anlama' ile 'kavrama'; felsefî düşünüşün en üst aşamasını teşkîl eden metafizik ile yüksek tasavvuftaysa, 'manâ'nın öngördüğü 'fehim' iş başındadırlar.

Logosa dönersek; temelde logos 'söz' demektir. Sözse, konuşmanın anlamlı bir ses bütünlüğü yahut sesler birleşkesidir.

Bilge, 'ben'inden hareketle varolmanın, yaşamanın, yaşanan ortamın logosunu bulgulamanın peşindedir. Çıkışı 'ben'indendir. Döner dolaşır çıkış noktasına geri döner. 'Ben'den 'ben-olmayan'a yönelir. 'Ben-olmayan'dan 'ben'e döner. Aranışı da buluşu yahut bulamayışı da onun kendi başına gösterdiği bir cehttir. Kendi dışındaki birinin biçimsel —yanî mantıkî— gözetim ile denetimine kapalıdır. Zikrolunan etkenlerin ışığında bilgeliğin monologos olduğu ortaya çıkar.

5. Ömür, bulunulunan âna değin yaşananlardan edinilmiş tecrübeler bütünüdür. Şu durumda hayat tecrübeleri geçmişe ilişkindir. Her insan gibi, bilge de, bildiği tanıdığı geçmişte kendini güvende duyar. Yaşanmamış, dolayısıyla tanınmayan geleceğe sıcak bakmaz. Yaşanan, geçmiştedir. Bu bakımdan bildiklerimiz yaşanmışlıklar hazinesinde, yani hâfızada saklıdır. 'Bilgi'ye saygılıysak, 'geçmiş'e hürmet göstermeliyiz. Yaşanmışlıkların sindirilip içleştirilmeleriyle ortaya çıkan 'hayat'tır. Yaşanmışlıkların silinmesi, yaşamak edimini ortadan kaldırır. Yaşamak edimiyse, şimdidedir. Şu durumda, geçmiş yoksa, şimdi de olamaz. Şimdi ortaya çıkmıyorsa, gelecek de belirmeyecek demektir. 'Şimdi', demekki 'geçmiş'in uzantısıdır. 'Gelecek'se, yaşanmışlıkların, yaşanmamışlıklara yansıtılmasıdır. Yaşadıklarının farkında olmayan, neyi nasıl yaşayacağını da kestiremez. Yaşadıklarını iyice sindirip içleştirmiş kişinin 'özbilinc'i bulunur. Özbilinci tam olan bilgedir.

İmdi, Kung Fu Çe de^[7], bilgeyi yukarıda çizmeğe çalıştığımız çerçevede bize şöyle tarif etmiştir:

"Bilge, şu dört zaaftan tamamıyla masûn olan kişidir: İzzetinefs, peşin hüküm, inat ile bencillik. İlgi ve sevgiyle yaklaşan bilge, kasıntısız ağırbaşlılığı ve efendililiğiyle karşısındakinde kendiliğinden saygı uyandırmıştır. Hâl ile hareketlerinde ne kadar da ince ve inandırıcı olmuştur! Öylesine cana yakın ve güven vericiydi ki! Hoş mizâçlı ve sevimliydi...

Bilge alçakgönüllülükle konuşur: 'Yalnızca eskilerin yazıp çizdiklerini yorumlayıp şerhediyorum; buna karşılık kendim eser vermiyorum. Eskilere güvenip onları seviyorum. İlim yapma kâbiliyetiyle donanmış olarak doğmamışım. Eskileri sevip sayan, böylelikle de onların bilgilerini edinmekçin didinip duran biriyim.'

Taşkınca davranmak, olağanüstü işlerde bulunmak, insanın yapısına aykırıdır. İleriki çağlarda insanları kendime hayran bırakmak ve mürit kılmak amacıyla harikalar yaratmak, işte bunu ben yapamam.

Ey tilmizlerim, sizlerden sakladığım öğretilerin bulunduğunu mu sanıyorsunuz? Hayır, sizlerden gizli tuttuğum öğreti yoktur."^[8]

Konfuçiyus'un bilge tarifi, haddizâtında beşeri' benliğ'inden kurtulup edepli, mütedeyyin 'benimlili'ğe kulac atan insana, gerçek, sâhici ahlâklı insana ilişkindir. Konfuçiyus, işte bu insan görüşü ve anlayışıyla toplumunu iki bin beş yüz yıldır etkileyip belirlemiştir. O, nihâyet, bu vasfıyla, artık, bir bilgeden öte, Lao Çe'nin yanısıra, Çin toplumuna peygâmber olma mesâbesindedir.

6. Bilgenin 'ben-keşfi' yoluyla 'özbilinc'e erişme gayreti ile emelini bir yana bırakarak, Miletoslu Fisiolog ile Atinalı Safsatacının, 'değer-yüklü-şey'de (Y khrema) yoğunlaşışlarına tekrar dönelim.

Fisiologtan farklı olarak Safsatacının, 'işe-yarar-şey'e (Y pragma) yöneldiğinden bahsediyorduk. 'İşe-yarar-şey', evvelemîrde polisi yönetme sanatı demek olan politikada bulunur. Safsatacı, siyâsetin unsurları ile etmenlerini ince ayrıntılara dalarak büyütec altına alıp incelemiş, taleb eden zengin ve kudretli ailelerin çocuklarına öğretme cihetine sapmıştır. Neden siyâset? Güç ve servet kaynağıdır da ondan. Devletin nirengi noktaları bir kere ele geçirildimi, artık istenen kanunlar çıkartılır, yetki sâhibinin işine yarayacak ne varsa, o, gerçekleştirilir.

Safsatacı işe-yarar-şeye yönelmiş, onun da siyâset olduğunu anlamıştır. Devlet ile toplum yönetme sanatı anlamındaki siyâseti oluşturan Safsatacı, dil unsurlarını ve deyimleri irdelemeğe girişmiştir. Ancak, deyimin ne olduğunu, demekki arkasındaki hakîkatı sorgulamamıştır. İşte o safhada Atinalı bir ebe anne ile taş ustası babanın oğlu Sokrates sahneye çıkmıştır. Safsatacıların yaptıkları işin eksik kaldığını bildirmiştir. 'İşe-yararlılığ'ın görünüş olduğunu; 'sana yarayan'ın, 'bana yararlı' olmayabileceğini ilânen teblîğ etmiştir. Şu durumda 'deyim'lerin kendisinden çıktığı, neşet ettiği temel-bir-şeyin bulunması lazım geldiğini ileri sürmeğe koyulmuştur. Bu 'temel-bir şey', 'ne-menem-bir-şey' olmalı ki, 'sana', 'ona', 'bana' göre değişmesin; özge bir anlatımla evrensel geçerlilik taşıyor olsun? Nihâyet, 'sana', 'bana', 'ona' göre değişen değerler, kişiyi/kişileri toplum varlığı olarak yaşatmazlar. Her şeyden önce kişilerarası bildirişmeye elverişli değildirler. Benim "mangal maşası" dediğimden, sen, "bayram haftası"nı anlıyorsan, yaşamak için elzem olan el ve işbirliği sağlanamaz. Şu durumda kişi ile dışındaki gerçeklik arasında, birinci derecede, irtibâtı sağlayan dildir.

7. Temel-bir-şeyi İyonyalı Fisiologlar gibi doğal olanda değil de, dilde arayıp bunun, kavram olduğunu keşfeden Sokratestir. Kavram, değerleme yetisinin devindiricisi, dynamosudur. Karşılaşılan benzer gerçeklikler, uygun kavram şemsiyesinin altında yer alan deyim yahut terimlerden biriyle değerlendirilir. Ama bu durum, yalnızca dünya-doğa-gerçekliği için söz konusudur. Dünya- doğadan olmayan gerçekliğin bir başka çeşidi daha vardır. O da, insan-toplum -kültür-gerçekliğidir. Dünya-doğa-gerçekliğinin temelinde nasıl canlı-olmayan varlık tabakası ile onun araştırılma usulu fizik-kimya yatıyorsa, benzer biçimde insan-toplum-kültür-gerçekliğinin esâsında ahlâk boyutu ile onun tesbîti ve incelenişi demek olan ahlâk felsefesi bulunur. Ahlâk kavramları ile onların kapsadığı deyimlerin yahut sözlerin dünya-doğa-gerçekliğinde karşılıkları, mütekâbilleri yoktur. Bunlar, soyutlamayla elde edilebilinecek cinsten değildirler. Bundan dolayı bunlara söz konusu bağlamda salt soyut da diyebiliriz. Peki, dünya-doğa-gerçekliği bulunmayan değerin 'anlam'ı ne durumdadır? Salt soyut, manevî değere ilişkin ya görüşbirliği sağlanamaz ya da belli bir yetkili makam tarafından o 'değer'e yüklenen 'anlam', bahsi geçen mercinin, etki yahut hâkimiyet alanına giren topluluğa bunu maddî yahut manevî baskı yoluyla zorla kabul ettirir. Zikrettiğimiz iki tavırdan birincisi görececiliğe, ikinciyse mutlakcılığa götürür.

İster birey, ister toplum düzleminde olsun, insan yaşamasının omurgasını oluşturan salt soyut kavramları, ifrât ile tefrîtten, yanî görececiliğe veya mutlakcılığa batmaktan kurtarmak amacıyla Sokrates, benzersiz bir yöntemi yürürlüğe koymuştur. 'Şey'i ve belirlenmiş olan 'şey' anlamında 'varolan'ı araştırma konusu kılmıştır. 'Şey'in yahut 'varolan'ın araştırma konusu kılınmasıyla elde edilen 'nesne'dir. Sokrates, bir yanda 'varolanlaştırılamayan-şey', 'kavram'ı, öbür taraftan da kavramı taşıyıp kullanan insan bireyini kendine araştırma konusu kılmak sûretiyle nesneleştirmiştir. Bir 'şey'i 'nesneleştirme' 'bilim'e giden yolun başıdır.

Çağdaş bilimadamının, varsayımını deneylediği mekân olan laboratuvarı Sokrates, adetâ yaşadığı M.Ö. beşinci yüzyıl Atinasının sokakları ile meydanlarına kurup bilimadamının deneylediği dünya-doğa gerçekliğine ilişkin unsurlar yerine, salt soyut olan ahlâk kavramlarının, yöresinin insanları, yanî yurtdaşları arasındaki geçerlilik derecelerini soruşturup ölçtü. Bahse konu kavramlar, ilk bakışta işe-yarar-şeyler olarak görülmezler. Ama öyle olanların esâsıdırlar. Salt soyut kavramları, toplumun her katından katmanından akılbâliğ herkesin önüne çıkarıp koymağa gayret göstermiştir. Kavramların her birini her bir kişinin nasıl tarîf ettiğini görmeğe çaba harcamıştır. Bilgeden farklı olarak soruşturmayı yürüten filosof, 'ben'den değil, karşısına aldığı araştırma konusundan, nesnesinden hareket eder olmuştur. Nesnesi kavram olan Sokrates, bunu, taraf tutmaksızın, kendinden bir şey bildirmeksizin, az önce belirttiğimiz üzre, bilâkaydışart herkese götürmüştür. Yalnız, nesnesini karşısındakinin önüne koyarken, kavramın nasıl tarîf olunabileceğine ilişkin yöntem gösterip önermiştir. Önerilen yöntem dolayında tartışılmıştır. Sokrates'in önerdiği 'tartışma yöntemi' dialogostur. Türkceye 'söyleşi' şeklinde aktardığımız dialogos, anlaşılacağı üzre, bilgenin monologosu ile gündelik yaşama düzleminin sohbetinden farklıdır. Soruşturan, bir bildiri sunmaksızın, kendi görüşünü benimsetmeğe kalkışmaksızın, muhatabını eldeki kavramın tarîfine yönlendirmesi de bir eğitim (Y paideia) yöntemidir. Bu çeşit eğitim yöntemine Sokrates, 'ebelik' yahut 'doğurtma sanatı' (Y maieutike) demiştir. 'Felsefe yapma' (dialogos^ dialektik) ile 'yaptırma' sanatı filosofun işidir. Ne var ki, Sokrates, 'kavram anahtarı'yla 'hakîkat kapısı'nı açmağa istisnâsız herkesle birlikte girişmiş, bunu, ayrıca herkese yaptırmağa çaba harcamıştır. Felsefeyi, kısacası, Yunancasıyla katholu, Arapcasıyla alelumûm, Latincesiyle de omnibus, demekki 'herkese' uygun görmüştür. Onun, bunu böyle düşünüp yapmasında, Karl Marx'ın deyişiyle, toplumsal sınıf etmeninin etkisi olsa gerek. Nitekim mübâlağa etkenini de eklersek, Sokrates'in tersine, talebesi, mürîdi katmerli asîlzâde Eflâtun, felsefe yapmanın, herkesin harcı olmadığını düşünerek onu seçkin dimâğ erbâbı bir zümrenin zihin çabalarına hasretmiştir.

Unutulmaması lazım gelen husus, Eflâtunî seçkincilik, soy çizgisine dayanmaz. Onun esâs aldığı, filosof denilen kişinin, yaratılış ile yetiştirilişindeki üstün niteliklerdir. Bundan dolayı Eflâtundun kurguladığı sınıflı toplum yapısı ile Karl Marx'ın bizlere tasvîr ettiği Yeniçağ Batı Avrupasının, özellikle de İngilizinkisi birbirlerinden tamamıyla farklıdırlar.

8. Eflâtun, felsefe yapma hünerinin, yaşama etkinliğiyle doğrudan olan bağını kesmiş, onu okullaştırmıştır. Kurduğu okulda (Akademiya) bilgi öbekleri sınıflanarak işlenmiş, kendi, bizzât araştırmacı olan öğreticiler, ulaştıkları sonuçları öğrencilere okutmuş, öğretmişlerdir. Sorunlar, bağlamlarında ele alınıp tedrîs olunmuşlardır. Zihin geometrik bir intizâma sokulmuş, konuların birbirleriyle karıştırılmaları bağışlanmaz günâhlardan sayılmışlardır. Eflâtundun kendisi ömür boyu siyâsete gömülmüş olmakla^[9] birlikte, bunun, okulunun dört duvarından içeri sızmasına asla cevâz vermemiştir. Eflâtun'un çizdiği hattı talebesi ve halefi Aristoteles sadâkatla takib etmiştir. Eflâtun ile Aristoteles'ten itibâren felsefe, tarihi boyunca siyâset ile gündelik gaileleri horgöredurmuştur. Biçimselleştirilmiş öğrenim ile öğretimin şâhikasını teşkil eden felsefe ile ondan türemiş bilim alanına siyâset, öyleki siyâsetimsi mülâhazalar sızmağagörsün, felsefî etkinliklerin dumûra uğrayacağı öne sürüledurulmuştur.

9. Huzur dolu, rahat ve rahâvetli bir yaşama sevinci tattıran bilgeliğin tersine, Aristoteles'in, İbn Sina'nın, Gazalî ile Immanuel Kant'ın, basınçlı, sorunlu ve okur-yazar herkese açık olmayan zor kavranılır, 'mahkeme duvarı' benzeri metinlerinden felsefenin, ağırbaşlı, hattâ sıkıcı bir anlayış ile anlatış sergilediğini görüyoruz. İnsan yaşamasıçin elzem gerçekliğin değerlendirilmesinde anahtar görevini gören anlamlandırma yetisini bilge sezgiyle elde eder. Geometriyi kurarken Thales'te gördüğümüz gibi, bilgenin sezgi verisinden hareket eden felsefe, tecrübe ile akılyürütme yolunu izleyerek genelleyip soyutlar. Akılyürütmenin menbaı aklın son sınırı kavram üretme işi olduğunu Sokrates ortaya koymuştur. Eflâtun'a gelince; o, bizleri yeniden aklın meşrûu etkinlik alanının ötesine taşımıştır. Akıl, kendikendini harekete geçiremez. Aklı ateşleyen bir mercinin bulunması gerektiği mülâhazası Eflâtun'u süreklice meşğûl etmiştir. Eserlerindeki düşüncelerin seyrinden Eflâtun'un, sorununa sonunda çözüm bulduğuna tanık oluyoruz. Çözüm, aklî çabalara gelen sezgi desteğidir. Sorunun çâresi, akla örnek oluşturan hakîkat âleminde keşfolunan 'temel biçim'ler, 'manâ'lardır. Gerçekliğin değerlendirilmesini olabilir kılan, 'anlamlandırma-anahtarı'nı sunan hakîkat âlemindeki 'manâ' yahut eidos esâsıdır.^[10] Akıl, kendi güç kaynağını kavrayamadığından, orası metafiziğin, dolayısıyla da felsefenin ötesidir. Felsefenin zoruyla onun ötesine uzanan Eflâtun, bilgeliğe geri dönmüştür. Nasıl, ne çeşit bir bilgeliğe? Alışılmış düzayak, rahatca anlaşılır yaşama bilgeliğine değil artık. Dünya ile yaşamanın derin anlamını gerçeklik perdesinin arkasındaki görünmez kaynaklarda aramağa yönelik bir bilgeliğe. 'Hikmet' de denilen bu çeşit 'üstün bilgelik', zamanla 'mistiklik' yahut İslâm düşünce hattında tasavvuf şeklinde anılır olmuştur. İmdi Eflâtun, Batılı^[11] düşünce geleneklerinde felsefe-bilim ile mistikliğin ayrıştıkları 'yolağzı' konumundadır.

Nihâyet Aristoteles, Sokrates'in bilgece tavırla felsefe yapma uslubu ile usulünü ve Eflâtundun felsefeyi aşarak mistikliğe 'kulac atma' tutumunu bir yana bırakarak aklın kendine çizdiği sınırlar içerisinde kalmağa özen göstermek sûretiyle felsefe-bilim sistemciliğini (Fr systematique) oluşturmuştur.

Bilgelik ile felsefenin karşılıklı konumlanışları ile karşılaştırılmalarına ilişkin mülâhazalarımızı şöyle basit gelebilecek bir örneklemeyle toparlarsak: Mistik, hastaya bakarken, hastalığın biyolojik sorununu çözmeğe kalkmaz. Hastanın çektiğini anlamağa, onunla hemhâl olmağa gayret gösterir. Filosof- bilimadamıysa, hastaya eğilerek, bakarak hastalığı açıklamağa çaba harcar. Hastalığın neden - etki bağıntısını kurmak sûretiyle tümelliğini kavramanın peşindedir. Şu durumda hastalık, katlanılan ıztırâplardan soyutlanarak ona yol açmış etkenler ile özelliklerden ibâret kalır.

Ş. Teoman Duralı'nın, Dergah Yayınları'nca yayınlanan 'Sorun Nedir' isimli kitabından alıntılanmıştır.