1. Nihâyet, bu-dünyadaki-yaşamayı-aşkın-varolmadan bizleri haberli kılan iki kaynak vardır. Bunlardan biri, ilahî tebliğken, öbürü de aklıselîmimizdir. Aklıselîmi besleyen 'gürpınar', sezgidir. Aklıselîm, salt akıldan farklı olarak sezgiyi işlerken onun tabiatını bozmaz. Salt sezgi verisi evresinde duygu ile düşünce iç içe birlik bütünlük, Vahdete yakın olma hâlini gösterir. İşlem görmeyle berâber bölünme, parçalanma, dağılma baş gösterir. Ancak, hakîkatı fehmedip yaşamanın tersine, gerçekliği sistem çerçevesinde kavrayıp açıklama, işlem görmeyle berâber gelen ayrışmayı zorunlu kılar. Bu noktada işte, 'hikmet-aşkı', demek ki filo-sofiya yerine, onun 'evlâd'ı felsefe ile ondan olma bilim kaçınılmazlaşırlar. Biz de burada, din ile düşünce bakımından İslâm vasfını taşıyan Hikmeti esâs edinmiş bir felsefe-bilim sistemliliğinin nasıl inşâa olunabileceğinin yolunu yordamını araştırıp bulgulamanın peşindeyiz.

Felsefe-bilimin felsefe yakası, onun da özellikle metafizik özü, insanlar, yahut, günümüzde yaşadığımız üzre, bütün bir insanlık, varoluşca bunalıma, girmiş gözükürken, karşımıza kaçınılmaz ihtiyâç olarak çıkar. Yine günümüzde hayatın değişik kesimlerinde olup bitenleri anlayıp anlatabilecek, izâh edebilecek felsefe-bilim çapında ve yapısında düşünce sisteminin yokluğu hayatın her kademesinde kendini duyurmaktadır. Öncelikle bilimsel araştırmalar ve —bilgi ile varlık öğretileri cinsinden— felsefî değerlendirmeler Yirminci yüzyılın ilk yarısında kesilmiştir. Dinî arkaplanını çoktandır kaybetmiş olan hâlis ahlâksa, Yirminci yüzyıl başlarına değin can çekişegelmiştir. Bahsi geçen yüzyılın son onyılındaysa, felsefeden türemiş —toplumcu-ortakmülkcü, millî toplumcu, faşist vb— ideolojiye dayalı ahlâk manzûmeleri de, en sonunda dağılıp ortadan kalkmışlardır.

2. Bu-dünyadaki-yaşamayı-aşkın-varolma-umudu, üstün ahlâkın tükenmez menbaı ve esâsıdır. Üstün ahlâkın birinci derecedeki tezâhürü, ahde vefâ ile adâlet duyguları ile düşünceleridir. Ahde vefâ ile adâlet, ışıktır; onların zıddı zulümse, karanlıktır. Hayat, karanlık zulümden adâlet nûruna sürekli hurûç mücâdelesidir. Hayatı yaşayan, öyleyse mücâhittir. Hayata yan çizen, karanlığın eridir. Mücâhit, hakkın hukukun müdâfiidir. İnsâflıdır. Yaratıktır. Öyleyse Yaradana kuldur. Kul olan, köle olamaz. Köle olamayan, köleliğin düşmânıdır. İnsanın insana köle olmasını kökten reddeder. Köleliği kökten reddedene Köktenci diyoruz. Kölelik, sömürücülüğün anlamdaşıdır. Öyleyse Köktenci, köleliğe, dolayısıyla sömürücülüğe karşı durmadan dinmeden, özü bahâsına savaşan kişidir. Sömürücülüğe kökten karşı çıkmak, başkaldırmak demektir. Başkaldıran, ahlâk kişisidir. İşte biz de burada, ahlâk kişisini felsefece araştırmağı, kısacası bir ahlâk felsefesi çalışmasını yapmağı deniyoruz. Her hâlis felsefe çalışması, haddizâtında bir ahlâk irdelemesidir. Felsefenin bilgi-bilim ile varlık araştırmaları alanları, ahlâka giden yollardır. Ahlâk belirlenmeksizin, insan bilmecesi çözülemez. İnsan bilmecesi çözülmedikce de, ne bilgi, ne bilim ne de varlık anlaşılır. Din demek olan İslâmdan çıkan ahlâkla donanmış insan, bilgi ile bilim yollarını inşâa edip döşeyerek varlığı, dünya ile doğayı anlamlandırır.

Hayat, önünde sonunda anlamlandırma süreci ile ödev ifâ etme işidir. Küreselleştirilen çağdaş İngiliz-Yahudî medeniyetinde sermâyeci ideolojinin kıskacına kap/tır/ılmış kimse, anlamlandırma ile ödevini yerine getirme yetisini yitirmiş olarak kabul edilmelidir. Anlamdırma süreci ile ödevini ifâ etme işinden olmuş olan, artık insan değildir. O, olsa olsa ya sömüren-tüketen-eğlenen ya da sömürülen-boşta gezen beşerdir. Üretime gelince: Çağdaş küreselleştirilen İngiliz-Yahudî medeniyetinin siklet merkezi Batı Avrupa -A.B.D. – Kanada - Avustralya ekseni başta gelmek üzre, sermâyeciliğin anakenti yahut anavatanında (Fr metropole), demek ki yeryüzünün müreffeh kesiminde insan, en eski ve evrensel ibâdet mesâbesindeki uğraşası olan üretimden kesilmiştir. Yerini, maliyeti daha ucuza gelen, hînihacette sesini çıkartmak tehlikesini bile taşımayan makine kapmıştır. Makinenin, olabilir en az sayıdaki insanın etkin müdâhalesiyle, hızlı ve ardısıralı (fr serie) imâli ve süreci sanayidir. Bilimin yöntembilgisine dayanarak âletin, araç gerecin ve giderek makinenin imâlini mümkün kılan beceri ile bilgi haznesi (İng know-how) fendir (Fr technologie). Fen, özellikle de sanayi, sermâyeciliğin azâsı ve hizmetlisi olmuştur. İlim ile bilime tutkun olmalarına mukâbil Eflâtun ile Aristoteles'in, zanaata soğuk bakmalarının arkasında onun, gün gelip fenne ve hattâ sanayi fâciasına yol açabileceğinin kehânetimi yatmaktaydı? Yalnızca Eflâtun (yahut Platon: 428 - 347) ile Aristoteles mi (384 - 322)? Hayır! Sanayinin, İngilterede doğduğu günlerde, Eflâtun ile Aristoteles'in halefleri Immanuel Kant'ın (1724 - 1804), Jean- Jacques Rousseau (1712 - 1778) ile Georg Wilhelm Friedrich Hegel'in (1770 - 1831), tanık oldukları olaya kaygılı, kötü gözlerle bakmış olduklarını çeşitli imâlarından çıkarabiliriz.

Sermâyecilik ile onun verisi sanayinin yarattıkları, az önce bahsi geçen, denklemin ister sömüren-tüketen-eğlenenler, ister sömürülen-yarı aç/yarı tok boşta gezenler tarafında bulunsun, üretmeyen insan, insanlığına yabancılaş/tırıl/arak beşer derekesine düş/ürül/müştür.

3. Üretme, değerlendirme, anlamlandırma; tıpkı insan, toplum, kültür gibi, örtüşen kavramlardır. İmdi, üretme, değerlendirmedir. Değerlendirmeyse, anlamlandırmadır. Bunun tersi de söz konusudur; demek ki anlamlandırma, değerlendirmedir; o da, üretmeye götürür. O hâlde, sacayağından parça koptu mu, onun vucut verdiği insan da, en azından sakatlanır yahut toptan helâk olur.

4. Bir felsefe çalışması soru tarafından başlatılıp yönlendirilir. Geçici cevaba —demek ki vargıya— erişilinceye değin araştırma sürer. Geçici cevap, adı üstünde, yeniden soruya dönüşme istidâdı ile kuvvesini taşır. Böyle bir istidâd ile kuvveyi taşımayan —yani kesinkes-kalıcı— cevap felsefi değildir.

Soru tarafından boşandırılıp yönlendirilen felsefe araştırması, 'sorunlu'dur (Fr problematique). Sorunluluk demek olan felsefe araştırması, kişiye huzur vermez, rahat yüzü göstermez, dikenmişcesine süreklice batar. Dışımızdaki bir olaya yahut varolana doğrudan doğruya taalluk etmeyen —demek ki, a priori olan— düşüncelerle örülü yargı, cedel yahut dialektik denilen işlemlerle yürüyen felsefece araştırmanın hareket mevkiidir. Vazedilmiş (Y thesis) yargı 'barut'a benzetilirse, ona yöne/lti/len soru da (Y antithesis) 'ateş'i andırır. Sorunun, yargıyı tutuşturmasıyla araştırma boşanır. Araştırmanın gâyesi, vazedilmiş yargının, transsendental sahadaysak, doğruluk - yanlışlık, yok, empirik alandaysa, geçerlilik - geçersizlik derecelerini belirlemektir. Şu durumda felsefe araştırması, doğruluğun tesbitine yönelik çabadır. Doğruluğun tesbiti, 'hakîkat'ın, kendisini örten peçelerden —buna da 'gerçeklik' denir— kurtarılmasıdır.[1]

5. Rene Descartes'tan (1596 - 1650) sonra Yeniçağ Avrupa felsefe-bilimi- nin mimârı, Immanuel Kant, üç eleştirisinden bir sistem olarak felsefe-bilimin şartları ile çerçevesini inşâa ettiği Birincisine, yanî "Salt Aklın Eleştirisi"ne yazdığı Latince "Büyük Yenilik' yahut "Yenilenme" başlıklı "sunuş" yazısında şöyle diyor:

"(Eserimizde) kendimizden bahsetmiyoruz. Önünde sonunda ele alınan sorunu, kendilerinin kişisel görüşleriymiş gibi anlayıp anlamlandırmamaları, tersine nesnel bir mesele olarak değerlendirmeleri gerektiğine insanları iknâ etmek amacındayız. Onlar ayrıca, herhangi bir felsefî mezheb ile öğretinin temel taşını koymağa çaba harcamadığımıza; buna karşılık gayretimizin, insanlığın refahı ile haysiyetine ilişkin esâsları belirlemeğe yönelik olduğuna da inanmalıdırlar. Bundan da öte, insanın, bahtına rızâ gösterip ortak insanlık davâsına yönelik katkılarda bulunmasının zorunluluğunu vurgulamak istiyoruz. Nihâyet, insanlar, iyiniyetli olup getirdiğimiz 'yeniliğ'i insanın düşünce boyutlarını aşacak raddede kavramamalı, tasavvur etmemelidirler. Aksi takdirde, sonuçta, doğru vargılara ulaşmak yerine, sonsuz sınırsız yanılgılara düşmek işden bile değildir."[2]

Felsefe yapılarının ferdî müellifi bulunur. Bu bakımdan bunu bulundurmayan anlatımlardan köklü biçimde ayrılırlar. Efsânenin, menkıbenin, destanın, kıssanın, çoğunlukla da masalın, atasözünün, vecîze ile maninin ferdî müellifi bulunmaz. Bunlar maşerî dehânın[3] eseridirler.

Efsâneler, dolaylı, müphem ilahî tebliğler, yanî vahiyler olarak kabul oluna- bilinirler. Sonraki doğrudan açık vahiylerin ahlâk vazedişinin tersine, efsâne, örf değerini taşır. Oymak ile boy seviyesinde yaşayan insandan evrenseli kavramak beyhudedir. İleriki çağlarda bile, sözünü ettiğimiz kavrama zorluğu hepten giderilememiştir. Bunun tarihteki barîz örneğini Yahudî dini ile İsrail kavmi arasında zuhûr etmiş açmazda görebiliyoruz.

Destana gelince; o, belli bir toplumu ululamak, cesâretlendirmekle yükümlüdür. Benzer şeyler, menkıbe için de söylenebilir. Maşerî ruhu[4] yansıtan bahsi geçen anlatımlar, bağlı bulundukları topluluklara yahut toplumlara odak-lanmış-lardır. Ufukları oymak yahut boy boyutundaki toplumun yaşama anlayışı ve uslubuyla belirlenmiştir. Böylesi bir tavrı, 'toplumsal öznelcilik'[5] diye adlandırıyoruz. Söz konusu tavır, 1789'dan itibâren Yeniçağ dindışı Batı Avrupa medeniyetinin bağrında hortladığına tanık olunur: Kavmî esâslı milliyetcilikler.

Tektanrılı vahiy dini, çağla sınırlanmaksızın, insanlığa seslenmiştir. İlkece bu seslenişin bir ucunda kişinin bildiği tanıdığı tüm biçimleri aşkın kudreti ifâde eden Tanrı, diğerindeyse ilahî hitâba muhâtab olan, yer alır. Olay, yine ilkece, evrenseldir, öznelerüstü, öznellikdışıdır. Bununla birlikte, hitâbı Tanrıdan insana tercüme etmekle, aktarmakla yükümlü peygâmber, belirli bir çağın ferdi ve toplumun mensûbu öznedir. Bundan dolayı, evrenselliğine rağmen, yer yer Tanrı elçisinin yaşadığı çağa ve mensûbu olduğu topluma ilişkin özellikler, Tebliğde, ister istemez, su yüzüne çıkarlar. Peygâmberin evvelmîrde yöneldiği, mensûbu olduğu toplumun bireyleridir. Hitâp, dille olur. Dilin kendisi, belli bir toplumun duygu -düşünce- anlayış aynasıdır. Bundan ötürü Tebliğin gövdesine taalluk etmeyen, kimi tâlî ayrıntılarda peygâmberin toplumu ile çağına ilişkin özgül belirlemeler ve bildirimlerle karşılaşılır. Tanrıtanımaz yahut dine düşman çevrelerse, bahsi geçen tâlî ayrıntıları tutar, Tebliğin gövdesiymiş yahut asıl bildiri- siymişcesine takdîm ederler.

İnsan-olma-durumunun ortak paydasında buluşan peygâmber ile filosof (bilimadamı), belirli bir dönemin ve toplumun çocuğudurlar. Öznellikleri bireysel ile toplumsal etkenlerin derişmesinden oluşan kişiliklerinden kaynaklanır. Ancak, peygâmber, Allah ihsânı velîliğiyle öznellik cenderisini aşıp evrenselliğe kulac atarken, filosof(-bilimadamı), bunu ruhun ve onun içleminden olan dimâğın işleyişini düzenleyen ve bütün özneleri şâmil kuralları keşfedip tesbît eyleyerek becerir.

İmdi, filosof(-bilimadamı), kurduğu sistemde, zamanca belirlenmiş duysal, yerel ve mevziî şartların çizdiği öznellik çerçevesinden çıkıp Descartes'ın öngördüğü yöntemi izleyerek basamak basamak evrenselliğe yaklaşmak suretiyle onu kavrama çabasındadır. Demek ki gerek izlediği yöntem gerekse hedeflediği gâye, belli çağ, yöre, toplum bağlamında yaşayan insan tekinin duyuşunu, düşünüşünü, davranış ile eyleyişini tasvîr gayretindeki edebiyatcıdan[6] farklıdır. Ne var ki, filosof(-bilimadamı) ile edebiyatcının bastıkları bir müşterek zemini de yok sayamayız. İkisi de müellifi belli anlatım yapılarının üreticisidir. Ortak yanları da bundan ibârettir.

Ş. Teoman Duralı'nın, Dergah Yayınları'nca yayınlanan 'Sorun Nedir' isimli kitabından alıntılanmıştır.